Eenentwintig boeken! Mijn aanvankelijke lijst was een heel stuk langer. Die in de eindlijst voldoen niet aan één criterium. Ik heb er enkele naast elkaar gebruikt. Ik heb sommige boeken behouden omdat zij heel sterk hebben bijgedragen tot mijn persoonlijke of professionele ontwikkeling. Een beetje tot mijn verrassing gaan die vaak terug tot mijn studietijd, blijkbaar een belangrijker levensfase dan ik mij toen kon inbeelden. Sommige ervan heb ik meermaals gelezen in de loop van decennia. Andere heb ik geselecteerd omdat zij mijlpalen zijn op domeinen waarover ik veel heb gedoceerd of gepubliceerd of gewoon nagedacht en die één en ander exemplarisch samenbrengen. Sommige boeken, en dan vooral - maar niet alleen - de romans, staan er omdat ik ze liefheb, omdat ze zijn wat ze zijn dus, en ik ze vroeg genoeg in mijn leven heb gelezen om ze lang te kunnen hebben meedragen. Er zitten ook heel veel dikkerds in mijn lijstje. Zoals wijlen Bob Carlier destijds zei: om in schrift een parallelle wereld op te bouwen, heb je meestal wel wat papier nodig. Er zijn natuurlijk veel voorbeelden van het tegendeel, maar op een uitzondering na heeft geen ervan de afvallingskoers doorstaan.
Jean-Paul Sartre, L’ Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. 1943 Aan de Sorbonne spitte Hélène Védrine, zelf een bekende Franse filosofe, met ons een jaar lang dit eindeloos fascinerende boek van Sartre uit. Men beweert dat het tijdens WO II goed verkocht omdat de eerste uitgave precies één kilogram woog en kon gebruikt worden om er op de zwarte markt aardappelen mee te wegen. Védrine maakte die kilo bijna ondraaglijk zwaar door ons ook nog Heideggers Sein und Zeit en Adorno’s Negative Dialektik te laten verteren, twee halve kilootjes, naast wat lichtere kost waaronder Habermas’ Erkenntnis und Interesse. Ik heb er een grote liefde voor Sartre, een definitieve hekel aan Heidegger en een achterdochtige sympathie voor Adorno aan overgehouden. L’Être et le néant is voor mij een boek geworden dat telt voor het leven en niet alleen voor het beroep, iets waarop je terugvalt en waaraan je denkt als je voor belangrijke keuzes staat of met jezelf wordt geconfronteerd. Sartre tekent er een filosofie van de vrijheid en de daarmee gepaard gaande verantwoordelijkheid uit en reikt daarvoor de concepten aan: hoe het pour-soi en het en-soi (het bewustzijn en de dingen) twee compleet verschillende categorieën zijn, waarbij het pour-soi telkens weer in de verleiding komt om zichzelf op te vatten naar het model van de dingen. Dat wordt filosofisch mooi uitgewerkt, zoals in de memorabele analyses van hoe mensen hun zieleleven ervaren en beschrijven in fysica- of chemietermen (alsof b.v. een depressie een ding is dat je neerhaalt en verdriet een vloeistof die kan verwateren tot aanvaarding). Sartre komt almaar weer terug op de momenten van keuze en vrijheid daarin – op wat het ding-achtige scheidt van de manier waarop het pour-soi bestaat: als project, als voornemen. Sartre is een goed antidotum tegen de verleiding om toe te geven aan de narcistische slachtoffercultuur die vandaag zo welig tiert. Er is veel te vinden in l’Être et le néant. Hoeveel keren heb ik niet, wanneer ik mijzelf of anderen hoorde of bezig zag, moeten denken aan de bladzijden van Sartre over la mauvaise foi (die dissectie van het eerste afspraakje tussen een man en een vrouw), over l’esprit de sérieux (de dikkenekken-mentaliteit die de vrijheid koloniseert van mensen verstijfd in hun rollen), over le regard (die passage over een man die er een andere door een sleutelgat bespiedt en dan de breuk in zijn manier van kijken wanneer hij observeert dat hij zelf geobserveerd wordt door nog een ander), of over de dood (als moment waarop je definitief je vrijheid verliest en helemaal overgeleverd bent aan wat anderen van je maken). Vanuit heel sprekende beschrijvingen, zoals ook Pierre die kelner aan het spelen is, ontwikkelt Sartre zorgvuldig zijn begrippen om te komen tot het voorgeborchte van een situationistische ethiek. Sartres filosofie van de vrijheid in l’Être et le néant is wel vals, wegens te eenzijdig, zoals hij zelf later heeft erkend en gecorrigeerd in zijn ander groot meesterwerk, Critique de la raison dialectique, een klassieker van het marxisme. En ja, het is juist, Simone de Beauvoir was niet tevreden met die specifieke passage in het boek over de vulva en zag er een element van Sartres fallocratische ingesteldheid in. Daarmee moest hij het tot zijn oprechte spijt eens zijn. Maar laat ons dit meesterwerk daarom niet verbannen. De valsheid in specifieke opzichten en de valsheid ten gronde maken er eigenaardig genoeg niet minder een behartigenswaardig boek van.
Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement. 1979. Ik heb indertijd kennis gemaakt met het werk van Bourdieu in de lessen van Rik Pinxten, vóór de publicatie van La distinction. Rik heeft voor mij ook de volumes van Bourdieu’s tijdschrift, Actes de la Recherche en Sciences Sociales geopend. Dat was een ervaring. Bourdieu en zijn groep experimenteerden toen – lang voor de opkomst van digitale grafische technieken - met academische stijlen, door er cartoons in te verwerken, of door tekstfragmenten uit te lichten met viltstiften en die middels slordige pijlen te relateren aan centrale begrippen uit de theorie van Bourdieu of een ander. Die arty aanpak heeft weinig navolging gekregen en academische tijdschriften zien er nog altijd even saai uit als voor de komst van Bourdieu. Het bleek maar één voorbeeld te zijn van zijn openheid voor “denktools”. Een filosofisch begrip of een fenomenologische analyse vond hij even interessant als een statistisch model en als presentatiestijlen konden helpen: welaan dan. Bij de methodologische analyses van Bourdieu (zijn reflexieve sociologie, antropologie, cultural studies) kan iedere humane en gedragswetenschapper baat hebben. La distinction brengt een synthese van veel van de onderwerpen die hij in de jaren 1970 heeft aangesneden. Het relateert culturele smaken (binnenhuisinrichting, culinaire, muzikale en literaire voorkeuren, theater, film, sport, enzovoort) aan de soorten kapitaal waarover actoren beschikken (sociaal, cultureel en economisch) en probeert de strategieën van die actoren te objectiveren. Zoals bij veel anderen in mijn lijstje staat bij Bourdieu het handelen, de praxeologie, als belangrijkste categorie voorop – een erfenis, neem ik aan, van Leo Apostel: hij probeert keuzes te begrijpen en toont aan hoe multipel bepaald die zijn. De socio-analyses van Bourdieu, zoals hij zijn studies soms karakteriseert, helpen je voorgoed af van meritocratische neigingen (pandemisch vandaag). Een terugkerend verhaal bij Bourdieu is dat van de sociale erfenis en de reproductie over de generaties heen van machts- en klasseverhoudingen, en dit doorheen de voorkeuren en houdingen die mensen meekrijgen vanuit hun sociaal milieu. Dat klinkt allemaal deprimerend, en zo is Bourdieu vaak begrepen, als was er geen kruid gewassen tegen de structurele ongelijkheid van kansen. Maar zoals hij zelf zei: je moet eerst begrijpen hoe kansarmoede en -rijkdom functioneren voor je er echt iets kunt aan doen. Ik heb ooit het geluk gehad met Bourdieu in een klavertje drie lang te kunnen dineren. Het gesprek ging over Manet, over wie hij toen een boek aan het voorbereiden was, dat hij naar eigen zeggen niet ging afwerken omwille van methodologische problemen, maar dat postuum toch verschenen is. Had ik het gesprek opgenomen - een monoloog met genereuze ruimte voor tussenkomsten eigenlijk -, waren we een ander interessant Bourdieu-boek rijker. Hij sprak zelfs in boeiende boeken. Wat een warmte, wat een verstand!
Jean Piaget, Introduction à l’épistémologie génétique. Tome I: La pensée mathématique. Tome II: La pensée physique, Tome III: La pensée biologique, la pensée psychologique et la pensée sociologique. 1950. Ik was in het eerste of tweede jaar wijsbegeerte een werkje aan het schrijven voor Leo Apostel over tragedie (we mochten een onderwerp kiezen, maar er moest formalisering aan te pas komen). Tijdens een gesprek zei hij dat ik Piagets Introduction moest lezen. Een introductie: die klus leek in enkele dagen te klaren, maar dat waren dus drie delen, niet van de gemakkelijkste bovendien. Piaget heeft de naam een psycholoog te zijn, wat hij natuurlijk is, maar hij is ook een bioloog (van vorming) en een filosoof (van roeping). Deze inleiding, waarin ook heel wat fundering voor zijn psychologie te vinden is, is zijn belangrijkste wijsgerige werk. Ook voor Piaget geldt het motto van de Faust van Goethe: “Im Anfang war die Tat”. Je moet het denken begrijpen vanuit het handelen, als geïnterioriseerd handelen. Hij tekent doorheen de drie delen de epistemologische cirkel van de wetenschappen uit, die zich volgens hem weerspiegelt in de individuele psychologische ontwikkeling: van groepentheorie in de algebra naar de geïnterioriseerde operatoire groepen in de psychologie (je hebt wiskunde nodig om ze te beschrijven) en vandaar naar de gedragswetenschappen. Tussendoor typeert hij ook de grote filosofische stromingen als vertegenwoordigers van opvattingen waar het handelen meer of minder in verdrukking komt (zijn sympathie gaat uit naar dialectische denkers, zoals Hegel en Marx, die van het handelen de centrale humane categorie maakten). Van Piaget heb ik onthouden dat leren het product is van de zienswijze van de lerende en van storingen op die zienswijze. Uit bevestiging leer je niets. Je moet dus stimuleren. En als iets geen probleem vormt voor hoe je denkt, leer je ook niets. Je moet de lerende dus tot een inzicht brengen. Doen en laten tegelijk. Eén van de twee zijden aanpakken, is werken vanuit een additieve ipv een productvisie. Piaget is de kampioen van de opening van nieuwe perspectieven. Hoe meer je die opent, hoe groter de kans op nieuwe inzichten. Intellectuele rust roest. Dat zit zowaar in het DNA van de onderwijsfilosofie van de UGent. Het constructivisme, waarvan Piaget een vertegenwoordiger is, heeft vandaag een slechte reputatie in de pedagogiek en zou aan de basis liggen van de “pretpedagogie”. Daar is bij Piaget alvast niets van te merken. Decisief leren is geïnterioriseerde schema’s doorbreken. Storingen op wat je al denkt en weet zijn daarvoor cruciaal. Zonder spanning en ongemak geen leerwinst. Waar die storingen vandaan komen – van een leerkracht, uit jezelf of uit je sociale of fysische omgeving – is irrelevant.
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. 1819 (orig.), 1844 (aanvullingen) Ik heb Schopenhauers hoofdwerk voor het eerst gelezen – in de Dover-vertaling in het Engels - toen ik in het secundair zat en het heeft een onuitwisbare nadruk nagelaten. Schopenhauer schrijft heel helder. Hij had een hekel aan tussenzinnen en periodes, omdat je gedachten nu eenmaal na elkaar moet denken. Zijn voorbeeld was David Hume, nog zo’n grote stilist in de wijsbegeerte. Schopenhauer is door zijn helderheid dus ook een goede filosofieleraar: de filosofie had toen minder vaktaal en in toegankelijke taal zet hij uiteen hoe hij over de meest uiteenlopende problemen denkt en zet hij zijn standpunten af tegen afwijkende opinies. Ik ben hem beginnen lezen vanuit een fascinatie voor de muziek van Richard Wagner, die aan het einde van zijn leven, naar eigen zeggen, alleen nog Schopenhauer en zichzelf las. Hoewel Schopenhauer een metafysisch idealist was, ademt zijn werk een heel naturalistische sfeer uit. Als alumnus van Göttingen, waar de natuurwetenschappen voorop stonden, putte hij ruim uit inzichten uit de geologie, botanica, dierkunde en andere disciplines om zijn metafysica empirisch te ondersteunen. Hij was ook de eerste openlijke atheïst in de westerse wijsbegeerte (na die uit de Oudheid natuurlijk) en zag de rede als een instrument van de biologie. Zijn leerling Nietzsche moest niet veel moeite doen om hem te naturaliseren. De vele bladzijden waarin hij de doelloosheid van de wereld schildert en de omvang peilt van het leed dat levende wezens ondergaan en elkaar aandoen, zijn van een bijna ondraaglijke vrankheid. Schopenhauers metafysica van de seksuele liefde is bio-psychologie zonder het pseudowetenschappelijk bedrog van Freud, die ik trouwens ook graag lees, maar altijd met een flink zoutvat erbij. Wanneer Schopenhauer zich zelf aan de nonsens begaf, signaleerde hij dat trouwens eerlijk aan de lezer: “dat van die Wil, ik weet het nog zo nog niet… Het had ook gewoon kracht kunnen zijn”; of: “Tja, dat de muziek een analogon is van de hele wereld is letterlijk onbegrijpelijk en vals, maar ik vind geen betere manier om het uit te drukken”. Zoiets. Schopenhauer is ook zo’n filosoof voor het leven, niet voor de pupiter. Met hem hangt voor mij ook een hele cultuurwereld samen, waar Thomas Mann thuis is, Wagner natuurlijk, Franz Liszt en ook Luchino Visconti, Nietzsche, Ludwig Wittgenstein, Gustav Mahler en, ver voorbij het fin-de-siècle – Roger Scruton, die de muziekfilosofie van Schopenhauer op hedendaagse leest heeft geschoeid.
Lev Tolstoï, Oorlog en vrede. 1869. Hierover kan ik kort zijn. Pas lang nadat ik de roman van Tolstoï had gelezen, las ik ergens dat de schrijver dacht dat Schopenhauer in De wereld als wil en voorstelling hetzelfde als hijzelf had geschreven, maar anders. Dat was mij niet opgevallen. Die lectuur stamt uit mijn Parijse dagen, toen mijn vriend Ali Nesin, een prof wiskunde nu, mij zei dat ik het boek echt wel eens moest lezen want dat ik er vrienden voor het leven zou vinden. En ja, dat was zo. Die eindeloze bladzijden gedateerde geschiedenisfilosofie over de historische wisselstroom tussen Oost en West moet je er maar bij nemen. Maar het canvas waarop Tolstoï de Rostovs met Natasja, Pierre Bezoekov, Andreï Bolkonski en vele anderen schildert, dat is de standaard geworden waaraan ik romans ongewild afmeet. Ik heb er een passie voor de Franse, Russische en Spaanstalige realistische roman aan overgehouden – de lijn die György Lukacs uittekent: romans die de sociale realiteit van een periode in haar totaliteit vatten, de beleving van hele klassen en sociale lagen evoceren en die inzicht brengen in een periode – in dit geval de Napoleontische, bekeken vanuit het Russische standpunt. Maar de kracht van het boek ligt niet in die historiografie (van geen enkele goede realistische roman trouwens), wel in het meesterschap van de schrijver die talloze niveaus van narratief en karakterisering verweeft.
Choderlos de Laclos, Les liaisons dangereuses. 1782 Mijn doctoraatsverhandeling ging voor een groot deel over de vrouwen- en kindergeneeskunde in de Franse Verlichtingseeuw. De meeste auteurs die ik las waren tweede- of derderangsverlichters, gematigd en flets, deel van de intellectuele humuslaag waarop de grote radicale denkers en schrijvers gedijden. Die waren, hoewel vaak zelf niet van adel, producten van de puntigheid, de esprit, en de elegantie van de aristocratische salons, waarvan zij de intellectuele virtuozen waren. De hoofdwerken van Norbert Elias, Over het civilisatieproces en De hoofse maatschappij, relateren die geraffineerde salonstijl aan de psychologische verdieping van de persoon in een sociale omgeving waar de intenties en gevoelens van anderen inzien en doorzien een kwestie van overleven was, net als het vermogen om het eigen zielenleven te verbergen voor de ander. La princesse de Clèves van Mme de la Fayette en de brieven van Mme de Sévigné zijn de hoofse producten uit de 17de eeuw van die nieuwe psychologische verdieping. Jean-Jacques Rousseau’s, La Nouvelle Héloïse, misschien het grootste literaire succes uit de 18de eeuw, borduurde er verder op. Héloïse werd dan weer het voorbeeld van Les liaisons dangereuses van Laclos. Zijn brievenroman volgt de overlevingskunst van het intrigeren in zijn excessen: de cynische misleiding, manipulatie en verleiding van onschuldige slachtoffers speciaal geselecteerd omwille van hun deugdzaamheid, kwetsbaarheid, of omwille van hun speciale band met derden met wie moet worden afgerekend. Grote bedriegers en manipulatoren hebben een bijzonder empathisch vermogen dat zich niet omzet in sympathie, maar in de duivelse lust van de vernietiging. Dat toont dit boek. Wanneer de duivels er uiteindelijk zelf aan ten onder gaan, blijf je achter met de conventies van de goegemeente. Toch ook niet je dat. Laclos brengt je sympathie voor de duivel bij.
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 1787 (door Kant herwerkte editie) Dit boek heb ik meerdere keren gelezen en er telkens méér in gevonden. Mooi schreef Kant niet. Hij was een architect, die dacht in tableaus van drieën en vieren en niet vies was van technisch jargon (“de amfibolie van de reflectiebegrippen”!). Hij vond zelf dat hij de godsdienst gered had als je zijn drie kritieken samenneemt. Volgens een biograaf leed Kant al aan een beginnende dementie toe hij de derde schreef – waarin de redding zich voltrekt -, en zou dat eraan te zien zijn. Misschien. Maar dement of niet: zijn systeem overleeft de sloophamer van deze eerste kritiek toch niet, vind ik. Eerst legt hij uit wat de voorwaarden zijn waaronder waarneming en denken pas mogelijk zijn en legt hij de regels uit waaraan het verstand gebonden is. Het gedoe over God, de ziel, de wereld toont wat er gebeurt wanneer je manieren van denken die opgaan voor de ervaring gaat toepassen op dingen die buiten de ervaring vallen: je valt in contradicties en nonsens en praat en schrijft over dingen die buiten de theoretische mogelijkheden vallen. Je kunt er niets zinvols over zeggen of denken. Praten over de schepping van de wereld of over wie je echt bent: je kunt het niet laten te denken dat dat iets betekent, maar je bent toch aan het lullen. Kant legt de grenzen van de kenbaarheid bloot en aan de overzijde ervan ligt onbegrijpelijkheid. Mysterie zouden sommigen zeggen, maar dat is al te veel gezegd. Kant laat ons achter met een metafysisch kale wereld. Good riddance. Zoals Bertrand Russell schreef: “We ought to stand up and look the world frankly in the face”.
David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding. 1748 Ik heb getwijfeld tussen Treatise of Human Nature en dit werk. De Treatise is een mirakel, om het wat infra-humeaans uit te drukken – intellectueel vuurwerk geschreven door een prille twintiger die hele batterijen argumenten inzet om uit de toen nieuwe experimentele methode de vernietigende conclusies te trekken voor wat als “kennis” van de mens werd beschouwd. Hij stampt er een naturalistische ethiek uit de grond, maar verwijst en passant ook de theologie ironisch naar de haar zo dierbare vlammen: “Commit it (een speculatief boek) to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion”. Die befaamde veroordeling van om het even welk theologisch-metafysisch boek komt natuurlijk uit An Enquiry concerning Human Understanding die samen met zijn pendant, An Enquiry Concerning the Principles of Morals de inhoud van de Treatise toegankelijk moesten maken voor een groter publiek. Het hoofdwerk bleek immers verre van een succes. De Enquiry bestaat uit een aantal opstellen die afzonderlijk kunnen gelezen worden. Na de Treatise heeft de Enquiry niet echt veel indruk gemaakt op mij, maar wel de twee hoofdstukken over mirakels (Of Miracles I en II), waarin Hume betoogt dat wat je voor waar aanneemt moet zijn gebaseerd op proportionalisering van de evidentie voor en tegen je aannames. Simpel genoeg, zou je denken, maar mensen zijn nu eenmaal geneigd om in de bevestigingsval te trappen en alleen rekening te houden met gegevens die hun beliefs bevestigen. Als je lawaai hoort op zolder, en je krijgt de ingeving dat dat komt omdat er daar engelen aan het feesten zijn, bevestigt je waarneming die hypothese, maar je moet natuurlijk ook rekening houden met de heel hoge waarschijnlijkheid dat de hypothese vals is en met wat de evidentie voor de ontkenning van je hypothese is. Humes tekst over mirakels is trouwens vaak gezien als een anticipatie van de formule van Bayes, maar als dat zo is, dan wel een vage. Wat er ook van zij: Hume gebruikt het om wat toen en door velen vandaag nog als “bewijs” werd gezien voor de waarheid van openbaringen, namelijk rapporten van mirakels waaruit de interventie van iets bovenaards moet blijken, onderuit te halen. Hij zegt niet gewoon, zoals je vaak kunt lezen over deze tekst, dat mirakels in strijd zijn met de natuurwetten. Dat zou maar flauw zijn. Hij stelt wel een criterium voor: aangezien een mirakel een héél onwaarschijnlijke gebeurtenis is, moet het nog onwaarschijnlijker zijn dan het mirakel zelf dat de evidentie die ervoor wordt aangevoerd vals is. Hume besluit het eerste opstel met de conclusie dat dat in feite nooit het geval is. “Always reject the greater miracle”. In het tweede deel legt hij uit waarom zelfs de 0,5 waarschijnlijkheid pro het mirakel die het wiskundig criterium in het gunstigste geval openlaat (m.a.w. het is even waarschijnlijk dat er wel als dat er geen mirakel is geweest) door allerlei psychologische mechanismen zoals goedgelovigheid en groepssuggestie in feite nog een portie lager is. De schoonheid en elegante strengheid van de redenering is natuurlijk verspild aan de goedgelovigheid waartegen zij moest vaccineren.
Christopher Browning, Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. 1992. Ik heb heel veel jaren lesgegeven over groepsgeweld, genocide, misdaden tegen de menselijkheid, over hoe geweldbereidheid wordt opgebouwd. Dit gebeurde onder andere aan de hand van casussen zoals de Holocaust (judeocide, Shoah), de Cambodjaanse autogenocide, en spijtig genoeg moet ik nu “enzovoort” schrijven. Zo’n benadering is van nature uit heel interdisciplinair. Het boek van Browning betekende in de historiografie van de judeocide een copernicaanse omwenteling. Het bekeek de massamoord vanuit het perspectief van de daders in plaats van de slachtoffers: hoe komen mensen er eigenlijk toe om deel te nemen aan massamoorden? Hij beschikte over meer dan honderd getuigenissen van de leden van een politiebataljon dat als Duitse moordbrigade in bezet Polen op zijn eentje zo’n 83000 slachtoffers op zijn zowat onbelast geweten had. Zij legden het uit en Browning verbond hun verklaringen met gegevens uit de sociale psychologie. Hij toonde hoe “gesitueerd” het radicale kwaad is, hoe weinig afhankelijk van “persoonlijkheid” en hoe geleidelijkheid en zelfrechtvaardiging de weg banen naar radicaliteit – conclusies die Stanley Milgram ook al had getrokken uit zijn baanbrekende experimenten in de jaren 1970. Velen hebben geprobeerd de persoonlijkheid weer meer naar het midden te brengen, met wisselend succes en vooral met verlies van verklaringskracht wat de grote daderhoop betreft. En die moet je dus meehebben als je zwarte geschiedenis wilt maken.
Ian Kershaw, HitlerDeel I Hubris, 1998; Deel II Nemesis, 2000 Nog een specialist van het Derde Rijk, één die je vanuit zijn vroeger structuralistisch werk niet meteen zou verdenken van belangstelling voor biografie – wat hem naar eigen zeggen ook niet aantrok. Ik ken geen ander boek dat zo geslaagd is in de integratie van persoonlijke en onpersoonlijke elementen. Hitler is voor Kershaw zeker geen leeg teken alleen beschreven door historische tendenzen, maar hij laat goed zien hoe die narcissistische egomaniak – hij heeft het met Brits flegma ook wel gewoon over de “rare” persoonlijkheid zijn Hitler – zijn world view opbouwde en hoe de impact van zijn charismatisch leiderschap geconditioneerd werd door sociale en politieke ontwikkelingen in Duitsland en Europa. Met zijn twee delen (er is later een kortere versie verschenen) is de biografie zowel uiterst nauwgezet wat de kennis over Hitler aangaat als totaliserend wat betreft de (internationale en nationale) politieke, sociale, economische, bureaucratische, ideologische en culturele ontwikkelingen. Je kunt het boek dus ook lezen als een geschiedenis van Duitsland in de internationale context in de aanloop naar en tijdens WOII. Zoals je kunt verwachten van een historicus die zoveel heeft gewerkt rond de holocaust besteedt hij ook veel aandacht aan de troebele en slecht gedocumenteerde rol van Hitler in het opzetten van de Endlösung. De chaotische en toch doelmatige werking van het naziregime wordt restloos uitgespit. Zonder meer verpletterend is de globale diepgang en omvang van Kershaws kennis van het Derde Rijk, waarin de lezer de weg zeker niet verliest dankzij de synthetische vaardigheden en vooral de oordeelkundigheid van Kershaw.
Alan Walker, Franz Liszt Vol. I: The virtuoso years (1983), Vol II: The Weimar Years (1989), Vol III: The final years (1996) Franz Liszt (1811-1886) heeft bijna de hele muzikale 19de eeuw meegemaakt. Hij was een Europeaan – geboren in Hongarije, van Duitse afkomst, gevierd lid van het Parijse muzikantengilde, Italiaan van keuze. Ergens vroeg in zijn twintiger jaren was hij als pianovirtuoos al een beroemdheid. Heinrich Heine had het over de lisztomanie die Europa toen trof. Als hij in een stad aankwam om er concerten te geven, kwamen de mensen hem vaak in stoet tegemoet en vrouwen rond hem vielen letterlijk in zwijm. Je kunt dat alleen vergelijken met de beroering die pop- en rocksterren nog veroorzaken, met de Beatlemanie vanaf 1963 als startpunt, een term gemunt op die van Heine. De alweer monumentale Liszt-biografie van Alan Walker is een exempel van het beste van wat muzikale biografieën te bieden hebben. Liszt heeft het virtuozenleven vaarwel gezegd op het hoogtepunt van zijn kunnen – hij was toen ergens in de dertig – om zich te wijden aan compositie en muziekpedagogiek. Voor een oppervlakkige biograaf is de virtuozenperiode gefundenes Fressen. Dat valt gewoon te vertellen. Ook de onconventionele levenswandel van de jonge (en mooie en succesvolle) Liszt laat zich gemakkelijk vatten. Maar het leven van een componist speelt zich grotendeels af aan de (piano als) schrijftafel, en dat vormt voor zo iemand de kern van het leven. Dan heb je een biograaf nodig zoals Walker, die behalve een degelijk historicus ook een goed musicoloog is. Dat maakt zijn biografie zo uitzonderlijk. Liszt heeft heel veel geschreven, werkte soms aan een twintigtal (!) composities tegelijk, herschreef ook veel en je wil als muziekliefhebber wel weten hoe je daar je tanden kunt in zetten. Wel, Walker vindt cultuurgeschiedenis (in de brede zin, inclusief politieke en sociale) ongeveer even interessant als de analyse en beoordeling van werken van Liszt, en hij doet allebei excellent. De breedsprakerige en overvirtuose composities van Liszt, zoals de Hongaarse rapsodieën en andere werken uit zijn vroege periode, die soms van ronduit slechte smaak getuigen, hebben zijn reputatie geschaad. Maar Walker zet de latere composities ook in de verf en daar komt een heel andere Liszt, veel soberder en artistiek revolutionair, op de proppen. Liszt werd zeer tegen zijn zin de schoonvader van Wagner, toen die de dochter van Liszt huwde, na een buitenechtelijk inloopje dat de nochtans weinig orthodoxe katholiek Liszt zeer tegen de borst stuitte. Ik heb heel wat Wagner-biografieën gelezen, geen zo degelijk als de Walker-Liszt. Het was heel interessant om te zien hoe wat ik kende van de Wagner-kant, verscheen aan de Liszt-kant, en hoe de versies van mij bekende verhalen uiteenliepen. Mooi is die crisisontmoeting in Tribschen, waar beide componisten in een vertrek apart vele uren lang hun diepe onenigheid rond familiezaken uitvochten. Toen ze na de vermoedelijke ruzie het salon betraden, waar het nog natte manuscript van Die Meistersinger op de piano stond, wierp Liszt er een oog op. Even later was hij vol bewondering één en ander aan het uittesten en hadden de twee elkaar ontmoet in de muziek. Liszt was dan ook een heel andere, en veel mooiere en genereuzere mens dan Wagner. Hij leefde even sober (op zijn dagelijkse fles cognac na) als hij toen componeerde en hij deelde zijn geld graag met anderen. De abbé Liszt had ook het vaste voornemen opgevat om de kerkmuziek nieuw en eigentijdser leven in te blazen, en zich daarvoor zelfs in Rome gevestigd, maar het Vaticaan zag meer heil in de held van het Concilie van Trente, Palestrina. Hij stierf bij “de heidenen van Bayreuth”.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. 1820. Met Jaap Kruithof heb ik urenlang gediscussieerd over Hegel. Hij had zijn doctoraat geschreven over diens Wissenschaft der Logik en interpreteerde Hegel in de lijn van de Franse marxisten bij wie hij in Parijs had gestudeerd: als een voorloper van Marx, een bijna-materialist, een bijna-historisch-materialist, een adept van de klassenanalyse. Er zit heel wat grond in die zienswijze en zijn zogezegd meest conservatieve werk, de rechtsfilosofie, is er een goed voorbeeld van. Ik heb het één jaar gelezen met de licentiestudenten wijsbegeerte en moraalwetenschap en het toen opgegeven. Eerst begrepen ze, naar eigen zeggen, geen Duits en toen dat in orde was begrepen ze Hegel niet. Maar tegen het examen lukte dat dan op de één andere manier toch. Ik herinner mij toch geen enkele mislukking. Maar het was inderdaad wat hoog gegrepen. De Rechtsfilosofie is een merkwaardig werk waar je tussen de lijnen moet lezen, vanuit historische contextualisering. Hegel, die leefde van 1770 tot 1831, heeft vanuit het toen nog onbestaande Duitsland, heel wat politieke regimewisselingen meegemaakt en geobserveerd: de Franse Revolutie, met de afwisseling van monarchie en republiek, de Terreur, de napoleontische periode en de Rijnbondfederatie, de restauratie. Hij schreef in Pruisen toen, een niet-constitutionele monarchie die, zoals zoveel staten, ook een strenge censuur had. In het boek tekent hij de staat uit, zoals die volgens hem in de rationele lijn van de geschiedenis ligt. Wat is die rationele staat dan wel? Dat is een echt constitutionele monarchie, een welvaartstaat bovendien, met heel wat sociale voorzieningen om de klassenconflicten – onoplosbaar volgens Hegel – te pacificeren en met representatie van groepen belanghebbenden (corporaties) op parlementair niveau. Groepen: helemaal in strijd met de Rousseau-opvatting van de Revolutie, die partijvorming een verraad van het nationaal belang achtte. Hegel zoekt bemiddelingen tussen de belangen van de civiele maatschappij - die de sociale cohesie doorbreken - en het algemene staatsbelang - dat die cohesie moet waarborgen. Daarmee ging hij al een stapje verder dan de staatstheorie van Marx, die in de staat alleen een bondgenoot van het kapitaal zag. Onnodig te zeggen dat Hegel tussendoor de hele politieke filosofie van zijn tijd reviseert en - verrassend toch - put uit zijn lectuur van de Britse politieke economisten. Tussen de regels door, in zijn kritieken op praktijken in de Oudheid, krijg je er ook aanvallen op kinderarbeid en op koloniale exploitatie. Merkwaardig genoeg was Marx in zijn kritieken op de rechtsfilosofie van Hegel helemaal vergeten wat er in die lange passages over de voorzorgstaat stond (overgeslagen?). Hoe dan ook, dit alles is geen geringe prestatie voor een zogenaamde verdediger van Pruisen en de protestantse kerken. Ook dat van die kerken moet je trouwens met een korrel zout nemen. De uiteindelijke verdienste van het Christendom was volgens hem dat het toont dat God een mens is.
Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (1867 deel I, 1885 deel II en 1894 deel III) Met dit boek heb ik enkele jaren geleefd, voor mijn licentieverhandeling en mijn DEA-thesis in Parijs. Ik heb het bekeken vanuit epistemologisch standpunt: hoe bouwt Marx zijn kritiek van de politieke economie op? Stelling: helemaal niet vanuit de dialectiek van Hegel, zoals hij zelf beweerde in het woord vooraf tot Das Kapital, maar vanuit de evenwichtsveronderstellingen die je ook bij Ricardo en Adam Smith vindt, kortom, de methode van de politieke economisten. Hij bouwt dus een model dat hem toelaat te begrijpen en te voorspellen. Wat hij ook doet, en herinnert aan Hegel in zijn logica, is dat hij de veronderstellingen steeds talrijker en realistischer maakt en dus de werkelijkheid gaat benaderen. Deel I beschrijft in abstracto en algemeen hoe arbeid aan de basis ligt van de creatie van meerwaarde, terwijl Deel II de uiteenzetting naar het niveau van een nationale economie tilt en het concept van een momentane evenwichtscrisis voor het geheel formuleert. Deel III introduceert de parameter tijd en dus structurele crisissen in de modellen (b.v. de befaamde wet van de dalende winstvoet). Deel I wisselt de theoretische beschouwingen af met historische, waarin Marx beschrijft hoe het kapitalisme überhaupt tot stand kon komen (er moet eerst een proletariaat zijn) en de voorwaarden van kapitalistische exploitatie schept, ook in de koloniën. Hij illustreert de uitbuitingstheorie ook stevig geïllustreerd met historische voorbeelden uit de bakermatten van het kapitalisme – Engeland en België. Idem voor zijn opvattingen over kapitalistische concentratie en tendens tot monopolievorming. De waardetheorie van Marx is ongetwijfeld vals, maar voor zover ik dat zie zijn objectivistische waardetheorieën in de macro-economie nog verre van afgeschreven. Ik kan mij – maar dat is een zwak argument - moeilijk voorstellen dat economische waarde alleen afhangt van een subjectieve factor zoals vraag. Wat er ook van zij: Marx ligt aan de basis van concepten en theorieën die hun nut wat mij betreft nog dagelijks bewijzen. Niet alleen omdat zijn werk toelaat om belangrijke wijsgerige en sociaal-wetenschappelijke stromingen met hun discussies over uitbuiting, klasse, staat, cultuur en ideologie in de 20ste eeuw te volgen (hegelo-marxisme, Gramsci, Frankfurter Schule, analytisch marxisme, Althusser en co). Maar ook omdat ondogmatische versies van het historisch materialisme, met hun nadruk op het belang van arbeid, technologie en economische machtsverhoudingen interessante instrumenten blijven om de ontwikkeling van hele maatschappijen te begrijpen. Ze helpen ook om alternatieve grand theories in de sociologie te begrijpen en beoordelen.
Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison. 1975 Van een eye-opener gesproken: voor mij was dit er één. En het was er één omdat ik Foucault heel uitdrukkelijk niet las als filosoof. Je vindt bij hem alle mogelijke problemen met extreem relativisme als hij in de diepte graaft. Dus daar ontmoet ik hem liever niet, met zijn reductie van waarheid tot macht, zelf dan nog eens opgevat als een diffuus en onpersoonlijk netwerk, waarbij je meezingt op het eeuwig weerkerende refrein “alles is macht”. Daardoor is niets natuurlijk nog macht op een interessante manier. Maar Foucault is buitengewoon interessant als cultuurhistoricus, zoals onder andere blijkt uit dit boek. Hij contrasteert de wijze van straffen in het Ancien Régime met de standaard die het historisch haalde begin 19de eeuw: de gevangenisstraf. Hij ziet in het penitentiair systeem de kiemen van de surveillance maatschappij, gebaseerd op extern bekrachtigde maar vooral ook geïnterioriseerde normaliteitsconcepties. Plots zie je in de werking van allerlei experten – welzijnswerkers, leerkrachten, gezondheidswerkers, … -, met hun technieken van registratie, dossieropbouw, gerichte interventie en de kluistering van mensen aan hun eigen biografie, het equivalent van de disciplinering van het lichaam in kloosters, kazernes en dus ook gevangenissen. En je ziet de ordening rond het centrale oog dat je altijd zou kunnen zien in de architectuur van gevangenissen, scholen of ziekenhuizen. Dit boek, gegroeid uit de geest van de antipsychiaters (met een overbodige scheut Nietzsche) is visionair. We zijn door de digitalisering meer dan ooit gegrepen in tal van documentatiestromen die ook nog onderling verbonden zijn, beheerd door publieke zowel als privé-instellingen, en door die laatste steeds meer gebruikt om ons in informatiebubbels op te sluiten. Of kijk in om het even welke Vlaamse stad eens goed rond en je ziet wat Foucault bedoelde wanneer hij suggereerde dat de bewaking overal aanwezig is en onze omgeving één gevangenis is. Daarmee stelde Foucault het probleem lang geleden al scherp. Voor mogelijke oplossingen moet je wel elders zijn.
Susan Sontag, Regarding the Pain of Others. Penguin Books, 2003 Ik heb ooit gewerkt voor een project over urgentiegeneeskunde en toen een Franse arts ontmoet die in Oeganda was op het ogenblik dat Idi Amin Dada er werd verdreven door het Tanzaniaanse leger, in 1978 of 1979. In de kranten vond je toen foto’s van lijken van Oegandese soldaten in, zo leek het, de straten van heel Kampala. In feite, zei de dokter, lagen er alleen wat lijken – erg genoeg - voor mijn hotel. Maar de foto’s suggereerden massabloedbaden. “C’était vrai, mais ce n’était pas la vérité”. Die uitspraak is mij altijd bijgebleven. Toen ik mij later in de literatuur en iconografie rond genocide en groepsgeweld verdiepte, heb ik vaak gedacht aan het misleidende van zogenaamd directe fotografische getuigenissen. Het boek van Susan Sontag bracht het allemaal samen. Het is een briljante reflectie op de fotografie van leed en op de veelheid van gebruiken en misbruiken van het in beeld brengen van oorlogsellende. Sontag schrijft glashelder, bijna in one-liners, en serveert de ene blitz na de andere. De tour de force is dat het boek geen enkele foto bevat, wel scherpe beeld-vervangende analyses van beelden die je wel kent (of gemakkelijk kunt vinden op het internet). Van de Krim- en de Amerikaanse Secessie-oorlog tot de oorlogen in Afghanistan en Bosnië toont zij hoe het zien gemaakt wordt door de camera en haar context. Sontag is de denkende camera die het proces van het in-beeld-brengen in al zijn subtiliteiten en valsheid, reveleert. Tussendoor, en dit in een boekje van iets meer dan honderd bladzijden, krijg je ook indringende opmerkingen over hoe politiek, seksisme en racisme de beeldvorming van het leed informeren, over kunstzinnige beelden van oorlog (bij Goya bijvoorbeeld), over de beeld-industrie en haar subtiele relatie tot afstomping, of over herinneringspedagogiek (waarvan zij ook de beperkingen onderstreept). Ik heb het boek pas onlangs gelezen, maar het bracht heel wat werelden samen en liet mij beschaamd achter met mijn eigen oppervlakkigheid.
Marguerite Yourcenar, Mémoires d’Hadrien. 1951 Deze roman van Yourcenar is een meesterwerk van lange adem – zo’n dertig jaar heeft ze eraan gewerkt. Ze is gestart van veel langere versies van dit boek over de Romeinse keizer en heeft het dan genadeloos geconcentreerd tot dit relaas, geschreven vanuit een half inlevend en half objectiverend perspectief. Die combinatie is een beetje vreemd, want het boek is gesteld in de eerste persoon, als een lange brief van Hadrianus aan de grote filosoof en latere keizer Marcus Aurelius. De lucide objectivering wordt dus gepresenteerd als het werk van Hadrianus zelf, die zijn hele leven overschouwt, en daarbij een eerlijke balans opmaakt van geslaagd en mislukt.. Yourcenar ziet de periode van Hadrianus en de Antonijnen als één waarin de oude goden niet meer telden en het christendom er nog niet was, als één waar humanisme en menselijke zingeving ruimte kregen. Hadrianus snijdt dan ook de grote vragen aan, en koppelt die aan zijn meest gewelddadige optredens, zoals het brutale neerslaan van de Bar Kokhba revolte in Judea – in naam van de intolerantie voor fanatisme. De tekst heeft een hoge graad van zintuiglijke levendigheid die permanent aanwezig is in de details van de beschrijvingen en in talrijke scènes, bijvoorbeeld in een onvergetelijke evocatie van een leeuwenjacht (die zintuiglijkheid vergelijkbaar met die van Flaubert in Salammbo, maar dan ongekunsteld en zonder orientalisme). Je wordt ook ondergedompeld in de architecturale ambities van de keizer voor Rome, Egypte en vooral Athene, dat hij in zijn graecofilie weer tot centrum van de wereld wou verheffen. Wat het meest bijblijft is zijn liefde voor alle vormen van schoonheid, in het bijzonder voor de jonge Antinous en zijn inspanningen om in Egypte de cultus van zijn vriend te vestigen, wat nog lukte ook. Ik heb later nog een heuse biografie van Hadrianus gelezen. De Hadrianus van Yourcenar past perfect op wat er gekend is over zijn leven, maar nauwelijks op wat een biograaf met diezelfde informatie doet. Deze Hadrianus is zonder meer die van Yourcenar. Maar wat een mooi zicht op de persoon die hij zou kunnen geweest zijn.
Norman Cohn, Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. (uitgebreide versie van 1970) Soms besef je niet dat een boek je heeft getekend, en dat was lang zo voor dat Norman Cohn. Ik heb het gelezen ergens in mijn studiejaren en kort daarna nog eens toen Umberto Eco’s De naam van de roos verscheen in 1980, een roman over een ketterij. Het gaat over de talrijke millenaristische bewegingen die in de middeleeuwen en de vroeg-moderne tijd opdoken en meestal als ketterijen werden vervolgd. Cohn heeft het niet over de sjieke ketters, die er ook waren, maar over de armen die ontdaan van alle illusies over hun lot op deze aarde, hun fervente hoop stelden op de tweede komst van de Christus (of een ander) die alvast voor een jaar of duizend (of meer of minder) als Keizer van de laatste tijden de hemel op aarde zou vestigen. Hier dus, niet ginds, in een hiernamaals, en je kon maar best alvast beginnen met de hemelse instituties op aarde te vestigen en daarvoor de immer veelkoppige antichrist, aangekondigd in de profetieën, aan te pakken. In concreto was dat meestal Rome, gedrenkt in de hoofdzonden van avaritia en luxuria, maar ook moslims en vooral joden deelden in de nijdige klappen uitgedeeld aan de Kwade. De bewegingen werden telkens weer het knooppunt van epidemieën van volksopstanden. De bewegingen werden ook geleid door charismatische figuren, soms met pretenties op ergens een wereldse troon, die door de armen werden gezien als nieuwe Messiassen. Sommige bewegingen, zoals de ketterij van de Broeders van de Vrije Geest, gingen zo’n vijfhonderd jaar mee, verspreid over heel Europa, en andere verdwenen met de executie van de leider (wat de beweging niet altijd stillegde, want voor een Messias is het klein bier om zelfs in duizend stukken gesneden en verbrand nog eens terug te keren). Cohn leidt je door de het verbluffende multiversum van de millenaristen, zijn bronnen in de Openbaring van Johannes, Sibillijnse boeken van allerlei makelij en het werk van de 12de eeuwse Franciscaan Joachim van Fiore. Cohn kadert het allemaal sociaal-psychologisch en toont goed hoe dergelijke bewegingen sociologisch aan de basis konden liggen van veralgemeend sociaal protest tegen de gestelde machten. Ik heb het boek herondekt toen ik les begon te geven, in mijn cursus over de dynamiek van groepsgeweld, over Islamic State en de foreign fighters in Syrië – ik vroeg mij af wat eigenlijk de profielen waren van die daders en of die te vergelijken waren met die van genocidaire misdadigers. IS bleek eigenlijk zo’n millenaristische beweging te zijn, die in de troebelen in de Levant de voorbode zag van het einde der tijden. De terugkeer van Jezus de zoon van Maria en dus het begin van het einde der tijden zou zich volgens een hadith immers voltrekken in de schaduw van de witte moskee van, zo vermoedde men, Damascus. De gelijkenis met de flagellanten, taborieten, anabaptisten, hussieten, begarden, en dies meer sprong plots in het oog.
Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo. 1981 Deze roman van Vargas Llosa is ook één van die grote realistische meesterwerken. Het boek gaat over een historisch gegeven, de oorlog van Canudos (1895-98) in de sertao in het Noord-Oosten van Brazilië, waar een religieuze vernieuwer, Antonio Conseilheiro, een gemeenschap had gevestigd van dertigduizend landloze boeren, pas bevrijde slaven, bandieten, enfin: have-nots. In Canudos waren geld en eigendom afgeschaft, strenge godsdienstige discipline ingesteld en wachtte men de terugkeer van een legendarische koning af, dit alles tot beangstigd ongenoegen van de plaatselijke grootgrondbezitters die de politieke orde en dus de militairen aan hun kant kregen. Niet minder dan vier militaire campagnes waren nodig om Canudos klein te krijgen en het eindigde met een enorm bloedbad waarin de helft van de gemeenschap werd vermoord. De roman van Vargas Llosa beschrijft weergaloos en in al zijn facetten de inzet van de botsing tussen de arme, maar zeker niet weerloze, millenaristen en aan de andere kant de grootgrondbezitters en het militaire regime. Het gaat om een sociaal conflict tussen haves en have-nots, klassenstrijd dus, dat zeker. Maar ook over de oorlog tussen twee levensbeschouwingen: de positivistische mentaliteit van de progressieve militairen onder leiding van Cesar Moreira (“ordem e progresso”) en de ‘reactionaire” maar even strijdbare godsdienst van de armen. Het onbegrip tussen de strijdende partijen en de aanstokende bystanders is overmachtig en Vargas Llosa beschrijft het in de sociaal-analytische stijl van Balzac en Flaubert. Allerlei onirische scenes blijven door je hoofd spoken: een soldaat die aan de grond gespietst langzaam beseft wat zijn situatie is; de roofvogels die feesten op de lijken van de ongelukkigen; de typering van de arme drommels toen ze nog leefden; de naïviteit van het geloof van de militaire leiders in vooruitgang dankzij de wetenschap en hun groteske heldhaftigheid tegen slecht gewapende dorpelingen (“het leger voelt dat zijn zwakheid net ligt in de overmacht van zijn wapens”, schreef een journalist die het had meegemaakt). Dit boek was trouwens een aanrader van mijn betreurde vriend Koen Raes. Vargas Llosa stond als rechts aangeschreven toen je ook die grote linkse Spaanstalige romanciers had. Je moet erdoor kijken, vond Koen. Terecht. Conservatisme is niet altijd een eigenschap van angsthazen en door bezit bezetenen. Soms steekt er ook een historische, bijna melancholische, helderziendheid achter.
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. 1913 Dit boek heb ik leren kennen dankzij Karel Boullart, een uitstekende prof esthetica die er zelf niet veel leek in te vinden, maar het toch aanraadde. Ik heb het toen in het Engels gelezen. Het is het werk van een Spaanse katholiek, die doorgaat voor existentialist, wat die twee dingen in het geval van Unamuno ook mogen betekenen. Het boek van Unamuno gaat frontaal in op de vraag naar de verhouding tussen rede en wetenschap aan de ene kant en geloof aan de andere kant. Eén van de fascinerende stellingen van David Hume is dat morele oordelen niet uit de rede komen, maar dat zij net als esthetische oordelen teruggaan op gevoelens. De rede staat er machteloos tegenover. Hetzelfde lijkt het geval te zijn met religieuze oordelen, denk ik soms. Die zijn doorgaans zo absurd dat je je afvraagt hoe denkende mensen die überhaupt ernstig kunnen nemen. Daarover gaat het boek van Unamuno: je kunt niet ernstig denken, betoogt hij, dat er een God bestaat of dat onsterfelijkheid uiteindelijk ons deel zal of kan zijn. Je kunt evenmin die hele locura de la cruz (de waanzin van het kruis) terugvoeren op iets dat haar aannemelijk maakt, zoals historische gebeurtenissen. De wetenschappen, ook de gedragswetenschappen, kunnen wat dat betreft alleen maar een bron van diepe wanhoop vormen (Unamuno is desondanks een echte supporter van de wetenschappen). Met rede heeft geloof niets te maken, wel met een simpel gegeven: een mens wil basaal gewoon onsterfelijkheid. Niet die van de theologen, die zoveel verschilt van dit leven dat je er als déze persoon niets kunt aan hebben, maar die van de gewone mens. We willen doorgaan met leven zoals we zijn, zonder veel miserie, niet in de vorm van eeuwig in beate aanschouwing verzonken zielen. Zoals Elias Canetti is Unamuno één van de weinige denkers die de dood gewoon een “schandaal” vinden dat niet te verbloemen valt met filosofische figuurtjes, zoals dat iets maar zin kan hebben als er ook een einde aan komt. Unamuno ademt het befaamde dictum van Tertullianus, “credo quia absurdum” weer leven in. Religie kan pas echt een domein van hoop en troost worden als men er in slaagt te geloven, niet alhoewel dat absurd is, maar omdat het absurd is. Mooie bladzijden levert dat op: over de drenkeling in volle zee die al half verdronken en tenslotte zinkend de hand nog boven water steekt en vast gelooft dat een reddende hand hem uit het slikkende sop zal heffen. Zo komt hij tot een tragische persoonlijke ethiek – onsterfelijk ben je niet, maar leef alsof je het zou verdienen, mocht het bestaan, ook al ben je zeker dat het niet bestaat. “Maak van je verlangen naar God je diepste drijfveer, ook al weet je dat hij niet bestaat”. Het boek ademt een grote nuchterheid en inzicht in de alledaagse psychologie uit (bijvoorbeeld stomweg: “Het is niet omdat we heel erg willen dat iets waar zou zijn, dat het ook zo is”). Het heeft mij vooral geleerd waarom duizenden jaren gebeuk van de rede geloof intact laat en waarom atheïsten best geen missionarissen zijn. Het helpt toch niet.
Mary Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology. 1970 (talrijke revisies nadien) Dit boek van de antropologe Mary Douglas is waarschijnlijk de slechtst geschreven klassieker ooit in de sociale wetenschappen. Wel een keer of tien heb ik het binnenstebuiten gekeerd (net als haar ander boek Danger and purity) om te begrijpen wat die “grid” nu eigenlijk is, en waarop die “group” nu precies slaat (samen de basisparameters van de grid-group theory, die zoveel impact heeft gehad buiten de antropologie, bijvoorbeeld in de linguïstiek (Basil Bernstein) en de sociologie (Pierre Bourdieu)). Operationalisering is niet gemakkelijk omdat haar voorbeelden heel uiteenlopend zijn, van kleine groepjes naar hele maatschappijtypes. Zij gebruikt de theorie om massa’s antropologisch en etnografisch materiaal over de manieren waarop in allerlei maatschappijen wordt omgegaan met het menselijke lichaam te synthetiseren. Volgens Douglas levert het menselijk lichaam een “natuurlijk” reservoir van symbolen, die in hun samenhang de maatschappelijke en “kosmische” orde op de één of andere manier weerspiegelen en richtinggevend zijn. Dat gaat bijvoorbeeld over maatschappijen waar rituele pollutie een belangrijk gegeven is; andere waarin properheid dat is, en nog andere waar marges en hekserij aan de orde zijn; die waar lichaamsbeheersing een must is en die waar het tegendeel wordt aanbevolen. Je begrijpt plots waarom in de ene groep wild en ongecontroleerd dansen “jezelf zijn” heet en in de andere “jezelf verliezen”, waarom heksen producten uit de marges van het lichaam (zoals haar en nagels) gebruiken om anderen te beduvelen, of waarom sommige Afrikaanse stammen bij “seksuele” contacten nog veel preutser waren dan de meest extreme kerkvaders dat oplegden. Ik heb er veel uit geleerd over welke symbolische systemen zouden kunnen liggen onder patronen van geweldpleging of manieren van executeren. En ook welke rijkdom er bestaat aan sociale regels die een grote impact hebben op het handelen en niets met “moraal” in de gebruikelijke zin te maken hebben. Zelfs schijnbaar heel materialistische en praktisch ingestelde maatschappijen zoals de onze worden heel diep gestructureerd door symbolische systemen, zoals dat van de properheid, waar massa’s tijd en middelen worden ingestoken. De les van Douglas is dat wanneer wij aan het poetsen of ordenen slaan, wij niet zo veel verschillen van iemand die in Afrika zijn vuur oriënteert op de stand van de sterren. Een moeilijk boek dus, maar het brengt heel uiteenlopende dingen samen.
Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde. 1947 Ik weet niet of ik dit de beste roman vind die ik van Thomas Mann heb gelezen. Er is te veel keuze in zijn geval. Maar deze ligt mij na aan het hart: door de mix van het Faustverhaal, de geschiedenis van het Derde Rijk, en de muziek. De roman heeft trouwens iets van een muzikale compositie: de literaire thema’s worden als wagneriaanse Grundthemen gebruikt. Mann bereikt dat door drie historische lagen te stapelen (het 16de eeuwse Duitsland, de jaren vanaf 1900 en dan de tijd van WO II, die van de verteller). Hij associeert thema’s of stijlen die passen in die verschillende registers vrijelijk met elkaar. Muzikale notatie staat bijvoorbeeld ook voor het schrift, de bronnen en de experimenten van de alchemisten. Wanneer Leverkühn theologie studeert in Halle lijkt hij wel aan een vroeg-moderne universiteit terecht te zijn gekomen, waar de proffen nog geloven in de duivel of gewoon de duivel zelf zijn. Het vernietigende en bedrieglijke pact met de Boze, aanvankelijk verbonden met de vrijwillige besmetting met syfilis door een vrouwelijke personificatie van de duivel, staat ook voor de besmetting van de Duitsers met het nazi-regime en voor het pact van de Duitse natie met de Hitlerduivel. De ijkpunten in het leven van Adrian blijken trouwens samen te vallen met die in het leven van Hitler. Leverkühn spreekt in de loop van het boek ook steeds archaïscher en keert zo terug in de tijd naarmate hij dichter bij zijn mentale instorting komt (zijn leven vertoont parallellen met dat van Nietzsche). Al wie hij liefheeft in zijn omgeving wordt, zoals Gretchen in de Faust-historie, de dupe van het pact dat Adrian heeft veroordeeld tot eenzaamheid. Het is natuurlijk geen toeval dat Mann ook een hele uiteenzetting wijdt aan het magisch vierkant op Dürers Melancholia. In zo’n vierkant is de som van de rijen getallen naar horizontaal, verticaal en diagonaal altijd hetzelfde, wat met de gebeurtenissen in de roman eigenlijk ook zo is. Het boek leest dus als een puzzel, maar dat is maar een deeltje van het plezier. Wat mij het meest is bijgebleven na de eerste lectuur waren de lezingen in het begin van het boek, waar weer een andere personificatie van de duivel, de muzikant en componist Kretzschmar, het uitgebreid heeft over Beethoven, over het einde van de sonate op. 111 en over de fuga in zijn composities. Je kunt de arietta uit de laatste pianosonate nooit meer horen zonder aan Doktor Faustus te denken. Naarmate Leverkühn meer composities schrijft, die uitgebreid besproken worden, geraak je gefrustreerder doordat die natuurlijk niet te beluisteren zijn. Mann beschrijft de ingewikkelde twaalftoonscomposities van Leverkuhn – waaronder een Apocalyps en een Weeklacht van Faustus – zo levendig dat je zou denken dat ze werkelijk bestaan. Hoe graag zou ik die Apocalypsis cum figuris van Leverkühn horen!
